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Multiculturalisme ou culture mondiale ? (2)

mercredi 9 juin 2004

de Loren Goldner

Avant d’approfondir cette assertion, il faut s’intéresser au fonds commun existant entre Foucault et la renaissance néolibérale des années 1970, pour laquelle, à première vue, le philosophe français n’avait aucune prédilection particulière. C’est ce fonds commun qui nous permet de voir en quoi les postmodernes sont les théoriciens pseudo-radicaux qui accompagnent involontairement l’ère Reagan-Tatcher, en ajoutant une touche « radicale » à l’atomisation de la société dans cette nouvelle période.

Comme nous l’avons indiqué, l’idéologie de la « différence » a pris forme avec l’offensive de Nietzsche et de Heidegger contre les aspirations universelles occidentales, contre la raison dialectique, avant tout, et sa tendance à intégrer « l’Autre » dans un moment du « Même ». En France, à travers Foucault et Derrida, cette « déconstruction » du sujet unitaire de la philosophie occidentale (dont la forme achevée est le sujet historique-mondial de Hegel, souvent traité comme substitut du sujet prolétarien de Marx) nous amène à une vision de la « pluralité des discours », des « voix multiples », comprises comme illusoires par définition, parce qu’elles ne débouchent jamais sur une unité plus haute. Aux États-Unis, ces courants devinrent, finalement, le vernis extraordinairement ésotérique d’une simple reformulation radicale du pluralisme américain.

Et leur « radicalisme » se résume à un seul point : ils affirment avec insistance que les peuples de races, d’ethnies et de préférences sexuelles différentes ne partagent, en fait, rien d’important les uns avec les autres. Dans ce point de vue opposé à Marx, la « classe » elle-même devient une différence de plus, elle n’est plus l’élément unificateur dont l’émancipation serait le sine qua non de toute émancipation. (A ce propos, on peut rappeler le préambule du syndicat révolutionnaire des IWW, les Wobblies, selon lequel « la classe ouvrière et la classe des employeurs n’ont rien de commun », puisque la classe ouvrière porte en elle le germe d’une unité plus haute.) Pour Hegel et pour Marx, la différence est une contradiction qui annonce une synthèse plus haute ; pour les postmodernes, la différence est irréductible, et une synthèse plus haute ne peut représenter qu’un nouveau discours de pouvoir, un nouveau « récit magistral ». La grande ironie est que pour Heidegger, des qualités comme la classe, la race, l’ethnie, et la préférence sexuelle relèvent précisément du domaine de la « métaphysique de la présence », ce sont des images « en dessous » dont la réelle authenticité se révèle être toujours totalement individuelle, et toujours détruite par une telle « manifestation de la présence ». Les théoriciens contemporains de « l’identité » qui se fondent sur ces mêmes catégories collectives, et pour qui l’individualité a peu d’intérêt, ont complètement inversé la source. Mais, c’est de cette manière que les idées émigrent, en particulier vers les États-Unis.

Mais, il y a plus. On a rarement mesuré, aux Etats-Unis, combien Foucault en France avait anticipé l’avènement médiatique des « nouveaux philosophes » (André Glucksmann, Bernard Henri-Lévy, etc.) en 1977, mais aussi le néolibéralisme, qui s’est propagé sous Giscard d’Estaing pour devenir, ensuite, ce raz de marée international des années 1980, credo ardemment adopté par le gouvernement « socialiste » de Mitterand. Où est le lien ?

Comme indiqué ci-dessus, en raison de l’impact international de la révolution française (surpassant de loin l’influence de la révolution anglaise), la France a gardé une position centrale dans la mythologie de la gauche marxiste. Si, au début du XXe siècle, la classe ouvrière française était encore représentée par un syndicalisme révolutionnaire énergique et par des courants anarchistes, après la Seconde Guerre mondiale, le parti communiste dominant, le parti socialiste désorienté, et les plus importants syndicats gravitant autour d’eux, étaient massivement étatistes. Cet étatisme nous renvoie à l’étatisme de la principale tradition économique française, le mercantilisme, dont les origines remontent à l’Ancien Régime, avant 1789. Cet étatisme était en tout point semblable aux versions ultérieures du XXe siècle que diffusèrent presque partout les idéologies sociales, socialiste, communiste et fasciste, enracinées elles-mêmes dans le mercantilisme des XVIIe et XVIIIe siècles de l’Europe continentale. La France ayant participé avec l’Angleterre, la Hollande et les Etats-Unis, à la première vague de révolutions bourgeoises préindustrielles, on a toujours supposé qu’elle était une société capitaliste de même maturité, et que le nationalisme bureaucratique de la gauche française était la forme dégénérée d’un mouvement qui s’annonçait « au-delà du capitalisme ».

En fait, la France de 1945 était encore une société profondément rurale, 50% de sa population vivait encore à la campagne, employée dans une agriculture de petits producteurs. Ce n’est qu’à partir des années 1970, lorsque la paysannerie française n’a plus représenté que 8% de la population, que l’on a pu généralement constater que l’étatisme de la gauche française, comme l’étatisme de gauche partout, n’était pas l’expression d’une maturité, mais d’une arriération économique. Et que la culture parisienne, qui avait fasciné les intellectuels de gauche dans le monde entier, reflétait davantage l’absence d’un capitalisme ayant atteint sa maturité qu’une prétention à le dépasser.

C’est l’étatisme français, dont l’étatisme de gauche représentait une part importante, qui a contrôlé la rapide transformation industrielle du pays de 1945 à 1975. En conséquence, la France s’aligna sur le modèle pionnier (sur le continent) de l’Allemagne où les producteurs agricoles formaient également moins de 10% de la population. Ainsi, comme pour tous les pays franchissant ce seuil, la bureaucratie d’Etat commençait à représenter un puissant obstacle pour le développement économique ultérieur. D’où le bond en avant, dès le milieu des années 70, d’une vague idéologique, puis programmatique, de décentralisation néolibérale dans laquelle la gauche française découvrit qu’elle n’était pas moins piégée par l’étatisme que l’avaient été les gaullistes. Le « décentrage » du sujet hégélien de Foucault, visant le marxisme « occidental » des années 50 et 60 et, au-delà, le marxisme en général, acheva idéologiquement ce que Giscard et Mitterand à sa suite achevèrent pratiquement : le démantèlement de la tradition française mercantiliste de développement. En popularisant habilement Foucault dans leurs petits livres habiles et autres événements médiatiques, les « nouveaux philosophes » ont établi le lien final.

Les figures marquantes de ce développement sont André Glucksmann et Bernard Henri-Lévy qui, dans la France post-1968, étaient tous deux des ultra-staliniens, militants du mouvement maoïste. La publication en français de L’Archipel du Goulag de Soljenitsine, en 1974, fut le moment de vérité pour le « marxisme » qu’ils affichaient ostensiblement jusque-là. Après avoir glorifié, pendant une décennie, l’Etat éléphantesque le plus totalitaire de l’histoire moderne, la Chine de Mao, les « nouveaux philosophes » se rendirent célèbres en déclarant, dans un nouveau climat d’écoute néolibérale, que tous les marxistes, y compris ceux qui combattaient le stalinisme depuis cinquante ans, étaient nécessairement totalitaires, aussi. Ils ont repris chez Foucault la notion de « maîtres à penser », désignant la philosophie de type hégélienne ou marxiste qui essaie d’unifier des réalités fragmentaires dans une synthèse universelle, plus élevée - ou le prétend. La suspicion à l’égard des « maîtres à penser » universalisateurs a sévi au sein de l’Université américaine pendant une décennie, s’avérant cruellement parallèle à l’idéologie reaganienne prônant le démantèlement de l’Etat fédéral et la décentralisation, pendant que la gestion de la pauvreté et de l’austérité étaient confiées aux Etats et aux villes.

Le postmodernisme contemporain reste néanmoins enraciné dans la problématique originale de Nietzsche et de Heidegger, la défense de la différence. Par là même, il conserve la vision nietzscho-heideggérienne de la pensée occidentale : celle-ci est, paradoxalement, eurocentriste parce qu’indissociable de la vision eurocentriste de l’histoire qui a structuré ce projet philosophique. Car Nietzsche et Heidegger étaient les purs produits de ce que nous appellerons, pour le moment, l’ « idylle grecque » de la philosophie allemande. Les postmodernes ont donc été piégés par leur présentation et leur « déconstruction » d’une version curieusement « occidentale » de la « tradition » occidentale, qui a occulté un moment fondamental et non occidental de l’histoire : la contribution de l’Egypte ancienne et son élaboration ultérieure, à Alexandrie, et dans l’Islam. Comme le font apparaître de récentes et sérieuses approches de l’eurocentrisme contemporain, celles de Samir Amin et de Martin Bernal en particulier, l’un des crimes de l’ethnocentrisme occidental depuis le XVIIIe siècle est d’avoir réécrit son histoire en excluant la Méditerranée orientale et le monde musulman. Cette réécriture ne concerne pas seulement l’histoire du monde à partir des conquêtes musulmanes du VIIe siècle, mais commence bien avant : depuis la période précédant l’émergence de l’ancien Israël et de la Grèce antique, et elle occulte l’importance historique de la civilisation de l’Egypte ancienne. En dépit de certaines faiblesses, les trois volumes de L’Athènes Noire de Martin Bernal ont le mérite d’avoir clairement affirmé l’importance de l’Egypte ancienne dans la formation de la tradition occidentale.

Le fait que l’Egypte ancienne ait disparu de l’horizon originel de la culture occidentale est un phénomène relativement récent dans l’histoire, vieux d’à peine deux siècles. Comme Martin Bernal et d’autres l’ont fait remarquer, les anciens Grecs considéraient l’Egypte (dont la civilisation précède la leur de plus de deux millénaires) comme une source majeure de leur monde. A l’autre pôle des origines occidentales, l’ancien Israël, le séjour en Egypte, et l’exode depuis la terre des pharaons marquent un moment fondamental de la culture. Les provinces égyptiennes de l’empire romain, avec Alexandrie pour centre, sont à l’origine du dernier mouvement philosophique important de l’Antiquité, le néoplatonisme, dont la dialectique hégelienne et marxiste découle directement. Le néoplatonisme alexandrin joua, plus tard, le rôle d’un levain international dans lequel toutes sortes de philosophies proche-orientales et de religions ésotériques, comme le bouddhisme, se mêlant aux vestiges moribonds du classicisme gréco-romain, marquèrent de manière décisive les débuts de l’ère chrétienne. C’est cet héritage alexandrin que les conquêtes musulmanes du VIIe siècle se sont approprié, le perfectionnant au XIe siècle, durant la période d’apogée de la civilisation arabopersique, où il s’associe à la splendeur des villes de Bagdad, de Damas et de Cordoue. A la même époque, les chevaliers de la cour de Charlemagne s’efforçaient vaillamment d’apprendre à écrire leurs noms. Les travaux d’Avicenne, d’Averroès, d’al-Ghazali, et d’al-Farabi ne furent traduits en latin qu’au XIIe et XIIIe siècles. A cette époque, l’héritage culturel de l’Antiquité, entièrement renouvelé par ses phases alexandrine et musulmane, pénétra dans un « Occident », alors très démuni. (Les multiculturalistes ont oublié de nous informer que la civilisation musulmane « d’Orient » revendique également ses sources juives et grecques, et que, par conséquent, ces héritages « logocentristes » ne sont pas les sources du seul « Occident » ; ils ne nous ont jamais dit non plus que l’Islam a diffusé l’étude de Platon et d’Aristote, du Maroc à la Malaisie.)

Dans l’Italie du XVe siècle, où ces racines arabo-persiques contribuèrent fortement à la Renaissance, les écrits d’un certain Hermès Trismégiste rendaient hommage à l’Egypte ancienne, dernière source de sagesse néoplatonicienne, mais sous une forme plus mystifiée que celle des Grecs anciens. Finalement, pendant l’absolutisme des Lumières des XVIIe et XVIIIe siècles, « la sagesse égyptienne » de source alexandrine se mêlait étroitement aux idéologies des sociétés secrètes et des sectes de la bourgeoisie radicale, comme les Rose-Croix et les francs-maçons, qui jouèrent un rôle important durant la Révolution française. (N’oublions pas qu’avant le décryptage des hiéroglyphes égyptiens, en 1822, l’égyptophilie occidentale était essentiellement spéculative et fantaisiste. Ce qui est important pour cette discussion, c’est de souligner la continuité du mythe égyptien, quelle que soit la réalité, et le fait que la tradition « occidentale » n’avait pas de difficulté à le reconnaître.)

Pour les eurocentristes contemporains, quelles sont les figures majeures du « canon occidental » entre le XIIe siècle et le début du XIXe siècle ? Sans pouvoir citer tous les courants philosophiques et littéraires de cette période, on peut dire que ce canon occidental va des troubadours français jusqu’à Dante, en passant par les néoplatoniciens florentins Pico et Ficino, Rabelais, Shakespeare, Cervantès, Spencer, Milton, Leibnitz, Spinoza, Goethe et Hegel. Or, paradoxalement, tous ces auteurs ont été profondément influencées par la « sagesse égyptienne » ou l’héritage « alexandrin », sous sa forme néoplatonicienne, hermétique, ou juive mystique (kabbalistique) - influence plus ou moins reconnue. Les eurocentristes auraient bien du mal à citer une figure majeure ayant vécu avant les Lumières qui n’aurait pas été influencée par de tels courants. Après 1800, ces mêmes traditions circulaient encore dans les bagages du romantisme et, plus tard, de l’avant-garde bohème où elles restèrent vigoureuses au moins jusqu’au surréalisme.

Cependant, malgré la tendance croissante des hellénophiles occidentaux du XIXe siècle à considérer la Grèce antique comme un phénomène sui generis, hermétiquement fermé à toute influence sémite ou africaine (égyptienne), des créateurs de l’envergure de Melville, d’Hawthorne et de Poe (pour ne citer que les exemples américains) gardent encore les traces des « renaissances égyptiennes » successives.

Vers la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle, un changement idéologique éclipsa peu à peu la tradition « égyptienne » : l’idylle anglo-allemande avec la Grèce antique atteignit son apothéose, en Allemagne, après 1760. Les causes en sont complexes, et ne peuvent être traitées ici. L’intrusion anglo-française en Méditerranée orientale, après 1798, marqua le début de la « question d’Orient » - le conflit pour la dépouille de l’Empire ottoman à l’agonie. Cette question majeure de politique étrangère pour l’Europe, avant 1918, influença incontestablement le désir occidental d’élaborer une nouvelle vision de l’histoire, expurgée de l’héritage millénaire du Proche-Orient, dans laquelle l’Athènes antique aurait émergé seule, quasiment sans lien avec son environnement historique. Martin Bernal a certainement raison de voir un nouvel antisémitisme et un nouveau racisme à l’œuvre dans cette transformation.

Il y a cependant beaucoup d’autres facteurs. Avec l’absolutisme des Lumières, la tradition « égyptienne » vivait sa dernière phase dans la culture dominante européenne qui allait être détruite ou entièrement réformée pendant la Révolution française et les guerres napoléoniennes. Le renversement de l’Etat absolu des Lumières permit à la rationalité laïque de se détacher de l’ancienne mystique « égyptienne ». De fait, les nouvelles visions militantes influencées par les Lumières après la Révolution française n’avaient pas besoin de l’obscurantisme apparent du rituel franc-maçon, et avaient toutes les raisons de s’en passer. Ce « décrochage » de la rationalité des Lumières de son cadre institutionnel pré-révolutionnaire poussa la tradition « égyptienne » dans les marges, romantique et bohème, de la nouvelle société bourgeoise ascendante.

La nouvelle idylle anglo-allemande, et surtout allemande, avec la Grèce antique affirmait, dès le départ, sa rupture avec les visions précédentes de l’Antiquité gréco-romaine, telles qu’elles s’étaient imposées après la Renaissance. La résurrection de l’Antiquité, au XVe siècle, était avant tout une renaissance de la culture civique romaine ; les modèles historiques et littéraires de l’Italie du XVe siècle reflétaient, avant tout, les modèles de la vertu civique romaine et de la rhétorique civile. Comme on l’a précisé plus haut, la renaissance philosophique de Platon avait été filtrée par les sources arabes et byzantines avant d’apparaître en Europe, voilée du mystère d’une religion égyptienne ; on découvrit, seulement plus tard que cet emballage n’avait rien à voir avec l’Egypte ancienne. Lorsque l’Etat absolu des Lumières, façonné dans la France de Louis XIV, étendit son hégémonie culturelle de Paris à Saint Petersbourg, via Saint-Domingue et Rio de Janeiro, le ton décisif de cette culture était toujours latin.

L’héritage romain de la Grèce antique, avant le XVIIIe siècle (quand l’usage du latin était de loin beaucoup plus répandu que le grec), était toujours travesti par cet habillage romain : on se souvenait de l’empire, de l’Etat, de la loi, des vertus civiques des citoyens, mais pas de la dimension communautaire de la polis Athénienne, de la cité-Etat grecque. C’est à l’Allemagne désunie, fragmentée, où l’unification nationale restait un rêve lointain, qu’il appartenait de mener la révolte culturelle contre l’usage impérial classique de la civilisation romano-latino-française de l’absolutisme des Lumières.

Cette révolte, et l’idylle grecque à laquelle elle donna naissance, reste associée à des figures comme Herder, Winckelmann, Goethe puis, plus tard, Hölderlin et Hegel ; on ne peut pas l’expliquer seulement par le racisme et l’impérialisme, mais c’est l’hellénophilie allemande qui a enterré la tradition « égyptienne » et l’a occultée de la mémoire historique des origines occidentales. Un phénomène semblable s’est produit en Angleterre : les romantiques anglais ont pris parti pour la guerre d’indépendance grecque en 1823 (et se sont, une fois de plus mêlés de la « question d’Orient »). Mais des intellectuels comme Keats, Shelley et Byron n’ont pas exercé l’influence culturelle internationale des hellénophiles allemands, qui furent, entre autres choses, les précurseurs directs d’un autre hellénophile, Karl Marx.

Il fallait que l’Egypte ancienne, ou le mythe de l’ancienne Egypte, disparaisse de l’horizon originel de la culture occidentale - où elle garda de l’influence jusqu’à la fin du XVIIIe siècle - pour que s’élabore une vision « moderniste » de l’histoire occidentale, que la grande majorité de la gauche occidentale a malheureusement acceptée sans contestation, jusqu’à ces derniers temps. Cette vision, qui prédisposa la gauche à flatter le postmodernisme, suivait le tracé d’une histoire occidentale particulière, allant d’Athènes à la Renaissance florentine, à Londres et au Paris des Lumières, pour aboutir à la culture raffinée de la bourgeoisie occidentale qui s’achève avec la mort de Beethoven, de Goethe, et de Hegel, autour de 1830. Cette histoire a été écrite l’oeil rivé sur le progrès d’un certain type de rationalité classique, reconnaissant à peine les prophètes hébreux comme des précurseurs lointains de cette rationalité (pour leur rôle de démystificateurs).

Cette conception de l’histoire occidentale est profondément marquée par la tradition française des Lumières et par la Révolution française dont le point de vue hyper-rationaliste critiquait fortement la religion. A ses yeux il ne s’est donc pas passé grand-chose en deux millénaires, du Socrate d’Athènes à la Florence des Médicis. Selon cette vision de l’histoire, les moments alexandrin et musulman esquissés plus haut n’existaient pas, en raison de leur dimension religieuse, et pour beaucoup d’autres raisons, sauf éventuellement comme transmetteurs, mais certainement pas comme forces créatrices. Tel fut le legs de l’idylle anglo-allemande avec la Grèce antique, la vision du monde selon laquelle le Proche-Orient tomba dans les marges de l’histoire occidentale, avant, pendant et après l’Antiquité gréco-romaine. La disparition de l’Egypte ancienne, devenue inséparable de la disparition d’Alexandrie et de l’Islam, permit d’isoler totalement l’Athènes antique de son environnement de Méditerranée orientale, avant et après son âge d’or.

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