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Multiculturalisme ou culture mondiale ? (1)

mercredi 9 juin 2004

Sur une réponse de « gauche » au déclin social actuel (1992)

de Loren Goldner

Traduit par Mireille Robin

Note (août 2000) : L’article suivant a été écrit en 1991-1992, et publié sous une forme un peu abrégée dans Against the Current, en 1993. Le nouveau climat qui s’est développé après des événements comme la grève d’UPS (été 1997), ou plus récemment les manifestations de Seattle (novembre 1999), a dissipé en partie l’extrême cécité économique qui caractérisait le débat général sur la gauche américaine, il y a une dizaine d’années, lorsque Foucault, Derrida, Said et Spivak tenaient le haut du pavé. Cela dit, la critique des derniers partisans de ces idéologies demeure utile. (L.R.)

Une Rosa Luxemburg du XXIe siècle étudiant l’Amérique après 1973 constaterait une chute générale des niveaux de vie d’au moins 20 % pour plus de 80 % de la population. Elle noterait qu’en 1945 les Etats-Unis étaient le premier exportateur industriel mondial avec le taux de productivité et les salaires les plus élevés du monde. Jusqu’à la fin des années 1950, un seul revenu ouvrier permettait de subvenir aux besoins d’une famille de quatre personnes ou davantage - c’est-à-dire à lui permettre de se reproduire. Au début des années 1960, la plupart, mais certainement pas tous les bénéficiaires de ces revenus étaient des Blancs. En effet, cette même période a vu une forte croissance d’un prolétariat urbain noir, et donc des familles de la classe ouvrière noire du Nord. Mais en 1992, il fallait deux salaires ouvriers ou davantage pour atteindre le niveau de reproduction des années 1960. Et de plus en plus d’enfants de la classe ouvrière noire vivent parmi les ruines de l’industrie américaine et ont été poussés dans le sous-prolétariat. Un sondage (publié par Business Week en août 1991) a montré que le revenu cumulé d’un couple type de la classe ouvrière blanche, voués tous deux aux emplois précaires, équivalait, en termes réels, à 44 % du salaire d’un ouvrier qualifié du même âge, trente ans auparavant.

Pour un couple ouvrier de couleur, la chute a été encore plus dramatique. Au début des années 1950, une famille moyenne de la classe ouvrière dépensait 15 % de son revenu pour le logement, alors qu’en 1992, ce chiffre atteignait presque 50 %. Quarante-cinq ans après la fin de la Seconde Guerre mondiale, la plus grosse part des profits capitalistes engrangés aux Etats-Unis s’est radicalement déplacée de l’industrie vers la finance et l’immobilier. En 1992, les articles phares des exportations américaines n’étaient plus les biens industriels et technologiques, mais les produits de l’agriculture et l’industrie du divertissement. Comment un changement aussi dramatique a-t-il pu avoir lieu aussi rapidement ? se demandera notre historienne du XXIe siècle. Elle trouvera aisément la réponse dans l’énorme flux de capitaux destinés à l’investissement productif, en direction du Canada et de l’Europe d’abord, dès la fin des années 1950, et progressivement, à partir du milieu des années 1960, en direction de régions du tiers monde.

Les trente-cinq années de désindustrialisation qui ont suivi sont la contrepartie de cette « délocalisation » de la production de masse, de l’augmentation constante de la compétition européenne, et japonaise surtout, et de la révolution mondiale de la « haute technologie » expulsant le travail vivant du processus de production. Appliquant à ce processus le concept du salaire social total de la première Rosa Luxemburg, notre historienne constatera sans grande difficulté que la principale cible de cette accumulation (et désaccumulation) était, précisément, la force de travail américaine hautement qualifiée et bien payée de l’immédiate après-guerre. Elle établira un parallèle avec le déclin de l’Angleterre, de 1870 à 1945, mais devra prendre en compte l’habileté avec laquelle les gouvernants américains fraudèrent, trompèrent et matraquèrent, dès la fin des années 1950, les détenteurs européens, japonais et arabes de réserves en dollars toujours plus importantes, pour les réinvestir en bons du Trésor et sur le marché américain des capitaux ; ils réussirent ainsi à dissimuler la gravité du déclin à la majorité des Américains, et même, à la plupart des membres de l’élite dirigeante. Relisant Les Théories sur la plus-value ou L’Accumulation du capital, notre historienne sourira peut-être de voir les élites enfermées dans leurs misérables idées keynésiennes et monétaristes. Celles-ci qualifiaient de « croissance » l’augmentation du PNB d’une année sur l’autre, tandis que les villes américaines se remplissaient d’usines fermées, de rues délabrées, de toxicomanes, de chaînes de fast food, d’agents de sécurité et de sans-abris.

Notre Rosa moderne sera peut-être intriguée par le fait que, à la fin des années 80, les lycéens américains passant des examens de niveau international étaient, pour chaque matière, rélégués à la vingtième place des vingt « pays industriels avancés ». Dans la même période, plus de 50% des doctorats, dans les matières scientifiques et techniques, étaient délivrés à des étrangers ; les derniers départements de recherche et développement américains dépendaient donc de plus en plus de la présence de ces étrangers aux Etats-Unis. (Notre Rosa sourirait probablement d’une inversion aussi inattendue de la « théorie de la dépendance ».) En ce qui concerne la reproduction de l’ensemble de la force de travail, notre historienne constaterait que les dirigeants des ultimes secteurs industriels qualifiés ne savaient pas quoi faire au moment où la vieille génération d’ouvriers partait à la retraite, parce que les écoles et lycées ne formaient plus de nouvelles générations d’ouvriers possédant les mêmes qualifications. Mais, connaissant bien les premiers concepts marxistes et luxemburgistes de la reproduction de la force de travail, et voyant comment les capitalistes américains se sont déchargés des coûts de cette reproduction pendant trente-cinq ans, rien de tout cela ne la surprendra.

Finalement, notre Rosa ne sera pas davantage surprise d’apprendre qu’à partir de la fin des années 1950, cette destruction de la capacité de l’Amérique de se reproduire matériellement par elle-même était à peine mentionnée dans les principaux centres de production de l’idéologie dominante : médias, instituts de recherche hautement spécialisés, milieux universitaires, responsables de l’édition ou de l’enseignement, etc. On a très rarement discuté de la gravité du problème avec responsabilité ou sérieux. Passant en revue les porte-drapeaux des idéologies dominantes, notre historienne notera que les John Kenneth Galbraith et les Milton Friedman des années 1960, les E.F. Schumacher et les Ivan Ilych des années 70, ou les « théoriciens de l’offre » et les théoriciens de la « flexibilité » des années 1980, faisaient leur boulot en se concentrant sur de faux problèmes et de fausses solutions.

Se souvenant de la polémique opposant la première Rosa Luxemburg, Lénine et les autres révolutionnaires, avant la Première Guerre mondiale, sur le sens de la reproduction matérielle élargie de la société, notre historienne du XXIe siècle se tournera avec ferveur vers l’opposition radicale (1) au capitalisme américain en déclin, espérant trouver là, finalement, une sérieuse discussion sur ces questions et découvrir les solutions programmatiques et stratégiques qui s’imposent. Comment, se demandera-t-elle, a-t-on posé les « questions cruciales » dans le milieu radical autoproclamé de l’Amérique, à l’intérieur et à l’extérieur de l’Université, lorsque le pays sombrait dans une crise économique et sociale plus grave que celle des années 1930 ? Elle devait certainement trouver, dans les textes produits par ce milieu, les traces d’un débat sur ces questions mené avec le sérieux nécessaire.

En fait, comme nous pouvons le constater en jetant un regard sur la grande majorité des milieux ou des publications généralement associés à la gauche, qu’elle soit militante ou universitaire aux États-Unis, aujourd’hui (1992), notre historienne dénichera très peu de discussions sur ces questions, et encore moins d’initiatives programmatiques organisées à ce sujet.

Elle découvrira, peut-être, un(e) brillant(e) théoricien(ne) littéraire expliquant que la classe sociale, l’économie et - pourquoi pas ? - la désindustrialisation sont essentiellement des « textes ». Pensant peut-être qu’un tel concept de classe résulte, néanmoins, de la recherche d’une nouvelle base pour l’unité de la classe, durant cette nouvelle période de crise et de déclin post-1973, notre Rosa sera peut-être surprise d’apprendre que le grand débat de la gauche américaine, à la fin des années 1980 et au début des années 1990, concernait la « différence identitaire » de tous les groupes opprimés, à la notable exception de la classe ouvrière dans son ensemble, et que cette différence n’était, en fait, qu’une... différence. Approfondissant sa lecture, elle découvrira que le mot « reproduction » ne voulait pas dire en 1992 ce qu’il signifiait dans les écrits de Marx - la capacité de reproduction matérielle élargie d’une classe sociale ou d’une société. En effet, un débat sur les droits de la reproduction, au sens strictement biologique du terme, l’a préalablement vidé de son sens, et ces questions, nullement futiles, l’ont banalisé en l’isolant de la notion de reproduction dans un sens social plus large. Elle s’étonnera en découvrant une croyance largement répandue : les identités liées à la race, au sexe et à la classe ne se seraient pas constituées en relation avec la production et la reproduction sociale, mais plutôt en fonction des « désirs » des groupes et des individus concernés.

Autre sujet d’étonnement pour notre Rosa : les partisans de l’ancienne vision, apparemment plus prosaïque, de la classe ouvrière en tant que classe universelle dont l’émancipation est la condition nécessaire (mais non suffisante) à toute émancipation, sont désormais tournés en dérision pour leur interprétation d’un « discours de maître » périmé.

Mais, à mon avis, rien ne surprendra davantage notre Rosa du XXIe siècle que de découvrir le discours qu’a tenu la majorité de la gauche américaine durant les trois décennies qui ont vu la force de travail être pulvérisée aux États-Unis. De nombreux processus réels sont associés à la reproduction matérielle de la société : industrie, technologie, infrastructure sociale, science, enseignement général ou technique, transmission des savoirs d’une génération à l’autre, ainsi que littérature et traditions culturelles inséparables de ces phénomènes dans la première histoire du capitalisme. La gauche en est arrivée à définir tous ces processus comme autant d’expressions des valeurs et de l’idéologie du « mâle blanc ».

Notre Rosa moderne sera encore plus perplexe lorsqu’elle découvrira à quel moment s’est consolidée l’habitude d’identifier la reproduction matérielle élargie de la société à un phénomène de l’« homme blanc » : justement durant les décennies au cours desquelles le Japon et les nouvelles puissances capitalistes de l’Asie devenaient les centres moteurs de l’économie capitaliste mondiale, et contribuaient au démantèlement des moyens d’existence de la classe ouvrière américaine. Plus toutes sortes de capitaux fictifs circulaient dans l’économie des États-Unis, plus de larges segments de la gauche américaine se préoccupaient d’identités symboliquement définies et d’une vision générale de la réalité comprise comme « textuelle ». Existe-t-il un parallèle entre la tendance économique à la désindustrialisation et la fascination des universitaires pour les théories de la déconstruction ? La majorité de la gauche américaine s’est-elle laissée coloniser par l’idéologie dominante, et a-t-elle ignoré ces problèmes pendant des décennies ? La manière dont la gauche américaine, historiquement confinée dans ses ghettos sociaux et universitaires, a posé les très importantes questions de la race, du sexe, de la préférence sexuelle et de la classe, n’était partagée, en fait, que par très peu de travailleurs. Pour ceux-ci, ces questions n’étaient pas « textuelles », et ils se préoccupaient, pourtant, eux aussi, de les résoudre. La gauche américaine a traversé la grande crise sociale et économique des années 1990 sans prêter attention à la question de la reproduction matérielle élargie de la société, seul cadre permettant d’aborder sérieusement les problèmes de race, de sexe et de classe. Notre Rosa Luxemburg pourrait finalement conclure que cette gauche n’était pas seulement aveuglée par sa propre idéologie, mais a contribué positivement, et souvent bruyamment, à l’idéologie dominante du moment.

Notre Rosa moderne aura découvert le grand débat sur le multiculturalisme. Le multiculturalisme est à la mode. Mais, pour être exact, ce mot n’a pas le même sens pour tout le monde. Pour les théoriciens en vogue les plus tonitruants et les mieux rémunérés de la droite, pour les prétendus interprètes de la « culture littéraire », les Allan Bloom et les William Bennett, le multiculturalisme est un euphémisme subversif marquant la fin de la suprématie blanche dans l’enseignement, et dans l’ensemble de la société américaine. Pour le courant pseudo-radical de l’intelligentsia universitaire, qui a fait de la classe sociale un « texte », le multiculturalisme représente la libération d’une « multiplicité de discours », la dissolution du prétendu « phallologocentrisme (2) » de la prétendue tradition culturelle « occidentale ». (La connivence déconcertante des parties opposées, lorsqu’il s’agit de définir ce qu’est exactement la culture occidentale, exprime bien la stérilité du débat, tel qu’il est couramment posé.) Des critiques néoconservateurs, comme Hilton Kramer, n’hésitent pas à se présenter comme les garants de l’intégrité posthume de l’avant-garde « hautement » moderniste du début du XXe siècle, incarnée par Joyce, Proust, ou Kafka. Pourtant, des hommes de la sensibilité de Kramer n’auraient-ils pas insulté ces révolutionnaires, il y a soixante-dix ans ? Sont-ils capables, aujourd’hui, de reconnaître et d’apprécier des nouveaux Joyce, Proust ou Kafka ? A l’autre extrémité du spectre, au moment où l’ensemble de la population américaine tombait à la 49e place mondiale pour le niveau d’alphabétisation, les propagateurs du « mal français » postmoderne s’acharnaient à produire leurs livres nombrilistes. Leurs élégantes revues académiques véhiculaient, avant tout, une ignorance crasse de l’histoire réelle et la pathétique croyance que la déconstruction de textes littéraires représente une activité politique authentiquement radicale.

Nous ne discuterons pas, dans cet article, de l’assaut médiatique du courant de droite contre les multiculturalistes, tenus pour les principaux responsables de l’effondrement évident de l’éducation libérale aux Etats-Unis. L’ineptie de ces propos émanant du camp politique qui, pendant plus de trente ans, a démantelé la reproduction de la force de travail à tous les niveaux de la société américaine, a fait l’objet d’un autre débat. Nous nous intéresserons plutôt aux prétentions radicales des multiculturalistes, eux-mêmes, ou à toute définition essentiellement culturelle des êtres humains en société.

A partir de ce champ d’observation, nous développerons une critique des conservateurs eurocentristes et des multiculturalistes, en privilégiant la vision d’une culture mondiale émergente. On peut dire, sans grande exagération, que le débat contemporain sur la culture en est arrivé à un débat sur le statut de la Grèce antique dans l’histoire mondiale. Pour un Allan Bloom et ses pareils, tout ce qui est valable durant les 2 500 dernières années d’histoire correspond, presque littéralement, à une série de notes de bas de page sur Platon et Aristote. Pour les multiculturalistes, piégés par la logique de la relativité, la Grèce antique ne peut être qu’une culture « également valable » parmi de nombreuses autres. Mais, étant donné son rôle central dans le canon classique occidental, la Grèce antique ne peut se résumer à cela, parce qu’elle est aussi la véritable source du phallologocentrisme.

Cependant, quand on précise davantage les termes de ce débat, les multiculturalistes prétendument hostiles à l’eurocentrisme se révèlent, de manière véritablement stupéfiante, fournir, à leur insu, une remarquable version eurocentriste de ce qu’est réellement la tradition occidentale. Les sources théoriques fondamentales du multiculturalisme d’aujourd’hui sont deux hommes européens, tout à fait blancs - et bien morts : Frédéric Nietzsche et Martin Heidegger. Pour les non-initiés, la continuité entre ces philosophes et les déclarations révolutionnaires d’aujourd’hui en faveur du rap peut sembler étrange. Elles sont pourtant très révélatrices. Même si Nietzsche et Heidegger doivent finalement être rejetés (et ils doivent l’être), on ne les vulgarise pas sans risque. Nietzsche a écrit dans les dernières décennies du XIXe siècle. Quant à Heidegger, son travail le plus important a été rédigé dans le second quart du XXe siècle.

Ces deux auteurs ne pouvaient guère imaginer la fin de siècle à laquelle leurs noms sont associés, au même titre que des groupes comme 2 Live Crew, Los Lobos et les Sex Pistols. Ces deux hommes étaient hantés par la vision d’un monde, d’une écrasante uniformité, qu’ils voyaient prendre forme autour d’eux, et dont le mouvement ouvrier socialiste au XIXe siècle représentait, à leurs yeux, le point culminant. Pour eux, le processus niveleur trouvait son origine dans la plus lointaine tradition culturelle occidentale, celle de la Grèce antique et des philosophes présocratiques avant tout. Ce qu’on appelle aujourd’hui « la différence » avec une insistance clairement populiste correspond, ironiquement, à une idée que Nietzsche formula le premier. Au nom d’une conception aristocratique de l’évolution de l’humanité, ce philosophe s’opposa à l’idée que l’histoire puisse aboutir à un « système clos » où triompheraient l’égalitarisme, le libéralisme, la démocratie, la science, la technologie ou le socialisme. A ses yeux, ces phénomènes représentaient les multiples manifestations de la « moralité d’esclave », de la tendance égalisatrice jusqu’à la similitude que le « faible » cherche à imposer au « fort ».

Qu’une centaine d’années plus tard, une femme noire, homosexuelle, appartenant au sous-prolétariat, puisse utiliser cette idée pour revendiquer sa « différence » radicale ne pouvait, de toute évidence, venir à l’esprit de Nietzsche. Ce philosophe aspirait plutôt à l’émergence d’une nouvelle élite d’esthètes dispensateurs de lois qu’il appelait des surhommes. Ceux-ci auraient la force et le courage de façonner la réalité, tels de grands artistes, sans avoir à invoquer des vérités universelles débilitantes. La pensée de Nietzsche a souvent (et à tort) été considérée comme une source importante du fascisme alors qu’elle n’en était qu’une source mineure. La solution spécifique de Nietzsche intéresse bien moins ses partisans contemporains que son diagnostic. Selon Nietzche, tout individu peut, en tant que « volonté de puissance » esthétisante, façonner un monde sans référence aux lois universelles dépassant l’individu, et sans limites, à part celles qu’imposent les autres volontés de puissance. Cette idée est la source directe de la « microphysique du pouvoir » de Michel Foucault. Elle préfigure incontestablement une part de la réalité contemporaine d’un Donald Trump ou d’un Ivan Boesky, exactement comme elle présage la réalité d’un théoricien postmoderne de la littérature postulant pour être titularisé dans une des universités de l’Ivy League (2).

Nietzsche et Heidegger voyaient l’origine de l’uniformité et du nivellement planétaires dans la conception très occidentale de la raison et ses aspirations universelles. Comme leurs successeurs postmodernes, ils ne se sont pas souciés d’analyser les conditions matérielles, les modes de production, etc. Ils ont cru qu’en attaquant le problème au niveau philosophique, ils l’atteindraient au cœur. Bien que le socialisme marquât l’apogée de la tendance qu’ils dénonçaient, Nietzsche ne connaissait presque rien de Marx ou du marxisme. (Il a, néanmoins, brillamment percé le caractère bourgeois des sociaux-démocrates allemands, bien avant la plupart des marxistes.) Heidegger connaissait mieux Marx - grâce à son élève, Herbert Marcuse, surtout - mais, il a rarement traité de Marx directement dans son œuvre.

Pour tous deux, Hegel prônait une forme de rationalité historique qui devait aboutir au socialisme. La « déconstruction », ce mot contemporain à la mode, synthétise leur tentative d’en finir avec cette rationalité dialectique, et ce qu’ils attaquaient chez Hegel était attribué, de façon subliminale, à Marx. (L’assertion réitérée selon laquelle le marxisme et les théories de la déconstruction seraient compatibles, revient à dire que le marxisme et les théories économiques monétaristes seraient compatibles.) Ils s’attaquent à une rationalité par laquelle toute « altérité » ou différence se trouvera, tôt ou tard, pensée dans le cadre d’une synthèse plus haute ou dans son dépassement. Une telle dialectique représentait pour Nietzsche (comme pour Hegel), la dialectique du maître et de l’esclave, mais contrairement à Hegel, une dialectique qui se nourrit du ressentiment de l’esclave, une moralité d’esclave. Nietzsche critiquait la dialectique car il défendait « la différence » du maître aristocratique, de l’esthète promulgateur de lois, qu’il appelait le Surhomme.

(Cela étant dit, il est important de souligner que, au sein d’idéologies creuses qui prétendent d’inclure toutes les « différences », il existe de faux universels dissimulant les intérêts spécifiques d’élites fondées sur la classe, la race ou le genre. L’erreur des théoriciens postmodernes de la différence, cependant, est de conclure que, puisque ces faux universels existent, aucun autre universel d’aucune sorte ne peut exister. Pour Nietzsche, les valeurs universelles (ou ce que les postmodernes appellent les « discours de maître ») ont été inventées par le faible pour régner sur le fort ; pour les postmodernes qui ont découvert Nietzsche à travers Foucault, ces valeurs, y compris le marxisme, sont des « discours de pouvoir » sur les sans-pouvoir. Si le Parti communiste français, ou le stalinisme en général, invoque le marxisme pour justifier la bureaucratie totalitaire, la logique veut qu’alors tout marxisme conduise nécessairement à la bureaucratie totalitaire. Si Ronald Reagan parle de moralité, toute moralité doit être semblable à celle de Ronald Reagan, et ainsi de suite.)

Heidegger porte la critique de la dialectique beaucoup plus loin. On ne retracera pas ici toutes les étapes de son évolution complexe. Tout en étant profondément influencé par Nietzsche, Heidegger voyait l’évolution de Nietzsche et la sienne propre (dans sa première période qui est résumée en 1927 dans L’Etre et le Temps) comme l’aboutissement de la véritable tradition qu’il se proposait de démolir. La solution nietzschéenne considérait chaque individu, fort ou faible, maître ou esclave comme une « volonté de puissance », et toute perspective formulée par les individus comme une « volonté de puissance », une tentative esthétique de façonner une réalité qui n’a pas de lois en dehors de ces volontés, parce que ces volontés sont tout ce qui existe.

Dans L’Etre et le Temps, le jeune Heidegger reprenait cette notion de volonté de puissance, en la transposant et l’intégrant de manière complexe dans sa conception de l’existence individuelle. Puis l’expérience du nazisme, qu’il percevait au début comme une révolution contre la métaphysique occidentale, l’a persuadé que la « volonté de puissance » annonçait l’inévitable domination planétaire de la technologie (à nouveau, ce système clos de la science et de la technique, cauchemar de Nietzsche et de Heidegger), et que ce mouvement était latent dans le projet philosophique occidental depuis Parménide. (Heidegger devait conclure, plus tard, que les nazis étaient restés captifs du « nihilisme technologique » général de l’Occident.) Dans sa dernière phase, décisive pour Michel Foucault, Heidegger décida que l’histoire de l’Etre dans la culture occidentale était l’histoire de cette volonté de puissance, codifiée dans une conception de l’Etre en tant que présence, pouvant se réduire à une image discrète. Dans l’interprétation heidegérienne, ce qui dans la culture occidentale ne peut se réduire à une telle image n’a pas d’ « Etre » ; mais le niveau ontologique de l’Etre, comme Heidegger le conçoit, est précisément ce qui défie une telle réduction. Dans cette critique, le projet planétaire occidental de domination technologique est une excroissance directe de la vision grecque présocratique de l’Etre, après Parménide, qui était en réalité un « oubli » de l’Etre. Dans la dernière phase de son œuvre, Heidegger ne voit plus qu’une seule solution : attendre l’émergence d’un nouveau sens de l’Etre, quelque chose d’aussi fondamentalement nouveau que le sens parménidien l’était il y a 2500 ans. Tout ce qui ne renverse (c’est-à-dire, ne déconstruit) pas la métaphysique de présence ne peut être qu’une nouvelle étape du « nihilisme technologique » planétaire.

Mais la théorie culturelle postmoderne qui a envahi les universités nord-américaines ces deux dernières décennies, n’est pas venue directement de la philosophie allemande ; elle ne s’est pas souciée du diagnostic nietzscho-heideggérien (selon lequel la planète est dominée par la technique), ni de la métaphysique de la présence. Le courant nord-américain ne peut se comprendre sans la façon dont Nietzsche et Heidegger ont été interprétés par les intellectuels parisiens, parce que c’est avant tout en France que ces philosophes ont acquis une crédibilité de gauche. Les deux médiateurs importants les plus importants de la « différence » nietzscho-heideggerienne pour les milieux universitaires postmodernes nord-américains sont Michel Foucault et Jacques Derrida. Dans leur œuvre, « la différence » se trouve radicalement transformée. Ce n’est plus, comme pour Nietzsche, la différence de l’aristocrate radical face au ressentiment de masse, ni comme pour Heidegger, la critique du projet planétaire de domination technique, du « nihilisme technologique », ou le triomphe du Même au coeur de la métaphysique de la présence. En France, « la différence » est devenue avec Foucault, les différences de « désir », et avec Derrida, celle des « autres voix » ; d’apparence pseudo-radicale en Amérique, elle est devenue le contrepoint idéologique de la pulvérisation du tissu social à l’ère du néolibéralisme high-tech, l’ultime escroquerie intellectuelle.

Les courants de gauche restés hostiles ou sceptiques à l’égard du postmodernisme d’inspiration française ont eu du mal à le combattre à cause de leur propre désarroi à différents niveaux. Les théoriciens du « race / sexe/classe » paraissaient assez radicaux, et peu de gens de formation marxiste sont équipés philosophiquement pour combattre la théorie à sa racine (en fait, peu de théoriciens du « race /sexe /classe » savent où sont ces racines). De plus, la plupart des variantes de la tradition marxiste se sont fragilisées elles-mêmes en attaquant les postmodernes, à cause de certaines convictions qu’elles partagent avec eux, découlant de la Révolution française et de la position centrale de la France dans la tradition révolutionnaire. Le cachet international des postmodernes, c’est la French connection, et une croyance qui s’effrite maintenant, en la position exemplaire de la France dans l’histoire du capitalisme et du socialisme, leur créent toujours un espace parmi les décombres. C’est pourquoi le récent débat sur la Révolution française, avec la montée de l’école révisionniste conduite par François Furet, doit être compris dans le contexte plus large de l’impact international des postmodernes.

Au début de Les Mots et les Choses (1966), le livre qui a consacré Michel Foucault comme une figure majeure en France, se trouve une analyse fascinante de la toile de Velasquez, Las Meninas qui, d’une certaine manière, résume l’ensemble du projet foucaldien. Foucault révèle la position centrale du roi dans le jeu global des représentations, qui est le véritable sujet du tableau. Dans l’œuvre initiale de Foucault et, surtout, dans ses études novatrices (mais problématiques) sur la médecine et la folie, son projet consiste à identifier la raison occidentale avec la position avantageuse, de représentation et de pouvoir, du roi ostensiblement omniscient. Ce projet annonce la conception de Foucault selon laquelle tous les discours « représentatifs » du savoir, apparemment universel - y compris le marxisme - dissimulent, en réalité, les discours d’un pouvoir séparé.

Pour Foucault, toute tentative d’élaborer un tel « discours » universel et, par là même, toute classe universelle qui essaierait d’unir les différents fragments de la réalité sociale ou les différents groupes opprimés de la société capitaliste (en particulier, celui qui privilégie la classe ouvrière) est, nécessairement, un discours séparé de pouvoir, un jeu de représentation centré sur le « roi » - un discours magistral. Si l’on essaie de sonder la phase française du postmodernisme, il ne faut pas oublier que l’expérience accablante du « marxisme » dans ce pays correspond à l’expérience de l’ultra-stalinien Parti communiste français, auquel Foucault appartint quelque temps, au début des années 1950.

Mais, bien plus révélatrice que ces détails biographiques (assez caractéristiques de l’intelligentsia française d’après-guerre) est l’équation foucaldienne de la rationalité avec le principe du roi, la monarchie absolue française des XVIIe et XVIIIe siècles, le renversement de l’Etat (puis son renforcement) par la Révolution française. Pour Foucault et ses disciples, la raison, c’est la raison de l’ « âge classique », de l’absolutisme français des Lumières, il n’en existe pas d’autre. Le formalisme esthétisé de la tradition intellectuelle française, dont Foucault est un pur produit, s’enracine profondément dans le catholicisme gallican aristocratique, et trouve sa forme définitive dans le grand siècle français, le XVIIe siècle qui voit l’ascension de Louis XIV, prototype de la monarchie absolue des Lumières. Foucault n’avait plus grand-chose à voir avec la tradition cartésienne de « clarté » de cet Etat-là, mais il est significatif que, pour lui, cette rationalité soit la seule rationalité qui existe. Bien sûr, Foucault savait parfaitement ce qu’il devait à la philosophie allemande, de Kant, via Hegel et Marx, jusqu’à Nietzsche et Hiedegger. Mais comme la philosophie française, la philosophie allemande est le produit d’un autre Etat absolu éclairé, la Prusse, qu’il est facile de démasquer comme un autre discours de pouvoir. La tradition anglaise, de même que la révolution anglaise, est restée opaque à Foucault, ainsi qu’à tous les participants du débat postmoderne et, en particulier, ses courants radicaux.

Mais l’aveuglement de Foucault est aussi, malheureusement, l’aveuglement de presque toute la tradition marxiste, y compris de Marx pour qui la révolution française a toujours été, de loin, plus importante que la révolution anglaise. En raison de cet aveuglement, l’effondrement de l’étatisme, de la France à la Russie, effondrement dont Foucault est, dans un certain sens, un théoricien majeur, laisse la plus grande partie de la gauche internationale, théoriquement et politiquement désarmée, avec ses propres problèmes face au rôle de l’Etat.

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